Desiderio post-capitalista (di Mark Fisher)
Questo testo è stato pubblicato originariamente in “What Are We Fighting For: A Radical Collective Manifesto” Eds., F. Campagna, E. Campiglio (Pluto Press, 2012), p. 179–189. Presentiamo qui la sua prima traduzione in italiano. Questo lavoro di Fisher è centrale per chiarire la comprensione del critico inglese di temi come il desiderio, l’estetica rivoluzionaria e la tecnologia nei suoi ultimi anni. Mark Fisher è morto suicida nel 2017. Questa traduzione è dedicata alla sua memoria.
Poco dopo l’inizio del movimento “Occupy London Stock Exchange”, lo scrittore e politico Conservatore Louise Mensch è apparso alla BBC TV nel programma “Have I Got News For You?”, prendendosi gioco dei manifestanti e affermando che la loro occupazione ha portato “le più grandi code di sempre davanti a Starbucks”. Il problema, insisteva Mensch, non era solo che gli occupanti compravano il caffè da una grande corporazione, ma anche che fossero tutti dotati di iPhone. Il suggerimento era chiaro: essere anticapitalisti implica esser anarco-primitivisti. Le dichiarazioni di Mensch erano ridicole, non meno del programma che le ospitava, ma le domande che suscita non possono essere facilmente rifiutate. Se l’opposizione al capitale non richiede una istanza antitecnologica, anti-produzione di massa, perché allora l’anticapitalismo, sia nelle menti di alcuni dei suoi sostenitori sia nelle caricature che ne fanno figure come Mensch, viene esclusivamente identificato con il localismo organicista? Ci troviamo molto lontani dall’entusiasmo di Lenin per il Taylorismo, o dalla celebrazione che Gramsci fa del Fordismo, o ancora dall’abbraccio della tecnologia che i Sovietici seguirono durante la corsa allo spazio. Il capitale ha da lungo tempo cercato di reclamare un monopolio sul desiderio: possiamo ricordare un famoso spot degli anni ’80 in cui si vedeva un giovane contrabbandare ansiosamente un paio di jeans Levi attraverso un valico di frontiera sovietico. Ma attraverso la nascita dei beni di consumo elettronici il desiderio e la tecnologia si sono congiunti in un modo tale che il desiderio di avere un iPhone appare automaticamente come un desiderio per il capitalismo. Ci viene in mente un altro spot — la famosa pubblicità “1984” della Apple — in cui il possesso di un personal computer veniva equiparato alla liberazione dal controllo totalitario.
Mensch non era il solo pronto a criticare gli occupanti per il loro consumo in catene di caffetterie e il loro affidamento a tecnologie di consumo. Nell’Evening Standard di Londa, un colonnista concludeva che «sono il capitalismo e la globalizzazione ad aver prodotto i vestiti che i manifestanti indossavano, le tende in cui dormivano, il cibo che mangiavano, i telefoni nelle loro tasche e i social network usati per l’organizzazione»[1]. Questo tipo di argomenti che Mensch e i suoi compari reazionari muovono contro Occupy sono simili alle obbiezioni presentate da Nick Land nei suoi straordinari testi anti-Marxisti degli anni 90. Le provocazioni di theory-fiction di Land erano guidate dall’assunto che il desiderio e il comunismo fossero fondamentalmente incompatibili. Vale la pena che la sinistra tratti questi testi come qualcosa di diverso dalle solite provocazioni antimarxiste, per almeno tre ragioni. In primo luogo, perché espongono con lucidità la scala e la natura dei problemi che la sinistra si ritrova ad affrontare. Land anticipava il suo futuro prossimo, il nostro passato prossimo, un tempo in cui il capitale è totalmente trionfante, sottolineando fino a che punto questa vittoria sia dipendente dai meccanismi libidinali della pubblicità e delle compagnie di PR le cui escrescenze semiotiche depredano gli ex-spazi pubblici. «Qualsiasi cosa che passi attraverso reti diverse dal mercato è rapidamente reticolata dall’assiomatica del capitale, olograficamente tempestata dai segni stigmatizzanti della sua obsolescenza. Una pubblicità pervasiva e negativa sottrae la libido a tutte le cose pubbliche, tradizionali, pie, caritatevoli, autorevoli o serie, deridendole con la melliflua seduzione del prodotto»[2]. Land ha certamente ragione a proposito della “pubblicità pervasiva e negativa”, ma la questione è come combatterla. Invece della scelta anticapitalistica del “no logo”, che invoca una ritirata dalla produttività semiotica; perché invece non abbracciare tutti i meccanismi della produzione semiotico-libidinale in nome di un counter-branding post-capitalista? L’etichetta “radical chic” non deve essere qualcosa da cui la sinistra si distanzia ma, al contrario, qualcosa che va accettato e coltivato. È forse un caso che, nel momento di fallimento della sinistra, cresca la percezione che “radical” e “chic” siano due termini incompatibili? Allos stesso modo, è tempo per noi di reclamare e positivizzare sfottò come “designer socialism” — perché è proprio l’equazione di “designer” con “capitalista” ad aver fatto apparire il capitale come l’unico tipo possibile di modernità.
Il secondo motivo per cui i testi di Land sono importanti è che espongono una scomoda contraddizione tra la pretesa “ufficiale” della sinistra estrema di “impegnarsi nella rivoluzione”, e l’attuale tendenza verso un conservatorismo politico ed estetico-formale. Nei testi di Land, una quasi “pressione idraulica” verso le forze del desiderio si muove contro l’impulso della sinistra Canutista alla preservazione, alla retorica del “proteggere” e “difendere”. Il delirio landiano della dissoluzione è una sorta di anti — pensiero autonomo, in cui tutta la vitalità creativa che autori come Mario Tronti e Hardt/Negri attribuiscono al proletariato/moltitudine, viene usata per descrivere il capitale.
Oltrepassando inevitabilmente tutti i tentativi del “sistema di sicurezza umano” di controllarlo, il capitale emerge come autentica forza rivoluzionaria, che soggioga tutti — incluse le strutture della cosiddetta “realtà” — in un processo di liquefazione: «liquefazione: sindrome sino-planetaria, dissoluzione della biosfera nella tecnosfera, crisi terminale delle bolle speculative, ultravirus, e rivoluzione senza l’escatologia cristiano-socialista (fino al suo cuore bruciante di sicurezza annientata)»[3]. Dov’è la sinistra che può parlare con così tanta fiducia di un futuro alieno, che può celebrare apertamente, invece di rimpiangere, la disintegrazione delle forme esistenti di socialità e di territorialità?
La terza ragione per cui vale la pena di impegnarsi con i testi landiani è che essi determinano un terreno, in cui la politica ai nostri giorni opera (o deve operare) per essere efficace: un terreno in cui la tecnologia è inclusa nella vita di ogni giorno e nel nostro corpo, in cui il design e le pubbliche relazioni sono onnipresenti, in cui l’astrazione finanziaria si gode il suo dominio sui governi, in cui la vita e la cultura sono sussunte nel cyberspazio, e, di conseguenza, il data-hacking risulta sempre più importante. Può sembrare che il caso di Land, emblema del capitale accelerato, finisca per confermare le dichiarazioni di Zizek sul lavoro di Deleuze e Guattari, interpretato come ideologia del tardo capitalismo e dei suoi flussi deterritorializzanti[4]. Ma il problema col la critica di Zizek è duplice: prima di tutto, segue le parole dello stesso capitale, dimenticandosi delle tendenze verso l’inerzia e la territorializzazione; e, in secondo luogo, questa critica dipende da un’implicita attesa verso la possibilità di un ritorno del Leninismo/Stalinismo. Davanti al declino del tradizionale movimento dei lavoratori, abbiamo troppo spesso posto una finta alternativa tra un Leninismo autoritario e ascetico che ha già “funzionato” in qualche modo (nel senso che ha preso controllo dello stato e limitato il dominio del capitale) e i modelli di autoorganizzazione politica che hanno fatto così poco per sfidare l’egemonia neoliberale. Quello di cui abbiamo bisogno è ciò che ci era stato promesso dalle varie rivoluzioni culturali degli anni Sessanta, e che però non si è mai realizzato: una sinistra efficace ma antiautoritaria.
Una ragione per cui il lavoro di Deleuze e Guattari continua ad essere una risorsa importante per il momento attuale è che, proprio come il lavoro degli autonomi italiani (ispirati da D&G ma anche ispiratori), è che si dedica proprio ad affrontare questo problema. Il punto ora non è di difendere Deleuze e Guattari, ma di accettare che la questione da loro posta, vale a dire la relazione tra desiderio e politica in un contesto post-Fordista, è il problema principale che la sinistra deve ora affrontare. Il collasso del blocco Sovietico e la ritirata del movimento dei lavoratori in Occidente non sono dovuti solamente ai suoi fallimenti in abito di volontà o disciplina. È la stessa scomparsa dell’economia fordista, con le sue strutture disciplinari, che significa «non possiamo andare avanti con le stesse vecchie forme di istituzione politica, gli stessi modelli di organizzazione della classe operaia, perché essi non corrispondono più alla vera forma contemporanea del capitalismo e alle soggettività emergenti che lo accompagnano e/o lo contestano»[5]. Senza dubbio, Il linguaggio dei “flussi” e della “creatività” ha esaurito la sua valenza a causa della sua appropriazione da parte delle le industrie creative capitalistiche. Tuttavia, la vicinanza di alcuni concetti di Deleuze-Guattari con la retorica del tardo capitalismo non dimostra il loro fallimento, quanto il loro successo nell’intravedere i problemi della organizzazione politica sotto il post-Fordismo. Il passaggio da Fordismo a post-Fordismo, o nei termini di Foucault — Deleuze, il passaggio da società disciplinari a società del controllo, certamente comprende una modificazione della libido — un’intensificazione del desiderio per i beni di consumo, finanziato dal credito — ma questo non significa che ciò possa essere combattuto con il ritorno alla disciplina della classe operaia. Il post-fordismo ha visto la decomposizione della vecchia classe operaia, la quale, almeno nel Nord Globale, non è più concentrata negli spazi manifatturieri, e, di conseguenza, le forme di azione industriano non sono più efficaci come nel passato. Al tempo stesso, le attrattive desideranti del capitalismo dei consumi debbono essere affrontate da una contro-libido, da altri desideri e non, semplicemente, frenate e limitate.
Ciò significa che la politica deve esprimersi secondo la natura essenzialmente inorganica della libido, descritta (tra gli altri) da Freud, i Surrealisti, Lacan, Althusser e Haraway, oltre che Deleuze e Guattari. Il desiderio inorganico è ciò che Lacan e Land chiamano “pulsione di morte”. Non un desiderio della morte, non l’estinzione del desiderio definita da Freud come “principio del Nirvana”, ma una forza attiva di morte, definita dalla tendenza divergente rispetto alla regolazione omeostatica. In quanto creature desideranti, noi stessi siamo i soggetti che interrompono l’equilibrio organico. La novità dell’”Anti-Edipo” e della sua descrizione della storia è proprio l’unione di una descrizione del desiderio inorganico con la nozione Hegelo-Marxista della storia (la storia ha una direzione). Ne consegue che è davvero difficile annullare il dispiegamento di questa macchina storica-desiderante: se appunto il desiderio è una forza storico-macchinica, la sua emergenza altera la stessa “realtà”; sopprimerlo vorrebbe dire ribaltare il corso della storia, o invocare un’amnesia collettiva, o entrambi.
Per Land, ciò significa che «il post-capitalismo non ha un reale significato se non porre fine a l motore del cambiamento»[6]. Questo ci riporta a Mensch: ora possiamo vedere come la sfida sia immaginare un post-capitalismo commisurabile con la pulsione di morte. Al momento, troppo anticapitalismo sembra la rincorsa impossibile di un sistema sociale verso il principio del Nirvana, verso la totale quiescenza: è precisamente questo ritorno a un equilibrio mitico e primitivista ad essere schernito da gente come Mensch. Ma qualsiasi ritorno al primitivismo richiederebbe o un’apocalisse o l’imposizione di misure autoritarie — in quale altro modo si può bandire la pulsione? E se l’equilibrio primitivista non è quello che vogliamo, allora abbiamo un cruciale bisogno di articolare cosa vogliamo — cioè dis-articolare la tecnologia e il desiderio dal capitale.
Detto ciò, è tempo di considerare ancora una volta fino a quale livello il desiderio per Starbucks e gli iPhone sia davvero un desiderio per il capitale. Ciò che incuriosisce sul fenomeno Starbucks, è il fatto che i suoi detrattori, paradossalmente, usino le stesse obiezioni stereotipate dell’anticomunismo: Starbucks è un luogo generico, sempre uguale, che distrugge l’individualità e l’impresa. Al tempo stesso, tuttavia, è questo genere di spazi generici — e non evidentemente il suo caffè mediocre e sovrapprezzo — a fornire la chiave del successo di Starbucks. Ora, invece di considerare il desiderio verso Starbucks e il capitalismo come inevitabilmente legati, ci sembra che Starbucks provveda a questo desiderio in un modo provvisorio e assolutamente insoddisfacente. Cosa succederebbe, in breve, se il desiderio per Starbucks non fosse altro che il desiderio ostacolato per il comunismo? Cosa ci offre questo “terzo spazio” di Starbucks — uno spazio che non è né domestico né lavorativo — se non una prefigurazione degradata dello stesso comunismo? Nel suo saggio provocatorio “Utopia as Replication” — il cui titolo originario era “Wal-Mart as Utopia” — Jameson ci sfida a considerare Wal-Mart, un emblema del disgusto anticapitalista, come
«Un esperimento mentale — non seguendo lo stile crudo ma pratico di Lenin, che proponeva (dopo la rivoluzione) di “recidere gli elementi capitalistici che mutilano questo eccellente apparato”, quanto piuttosto di cogliere quello che Rayomnd Williams ha chiamato “l’emergente”, opposto al residuale — la forma di un futuro utopico che incombe nella nebbia, che dobbiamo cogliere come un’opportunità per esercitare l’immaginazione utopica più a fondo, invece di sfruttare l’occasione per giudizi moralizzanti o una nostalgia regressiva[7]».
L’ambivalenza dialettica invocata da Jameson nei confronti di Wal-Mart, «un’ammirazione e un giudizio positivo…accompagnati da una…condanna assoluta», è già esibita dai clienti di Wal-Mart e Starbucks, molti dei quali sono i più feroci critici di queste catene, pur restandone utenti abituali. Questo anticapitalismo dei consumatori devoti è l’altro lato della supposta complicità con il capitale che Mensch individuava nei manifestanti anticapitalisti.
Per Deleuze e Guattari, il capitalismo è definito dal modo in cui, contemporaneamente, genera e inibisce i processi di destratificazione Nella loro celebre formulazione, il capitalismo deterritorializza e riterriorializza allo stesso tempo; non c’è un processo di decodificazione astratta privo di una reciproca ricodificazione attraverso la personalità neurotica (Edipizzazione) — da qui la disgiunzione del primo XXI secolo che vede da una parte il capitalismo finanziario al massimo della sua astrazione, e dall’altra una cultura delle celebrità edipica. Il capitalismo è necessariamente una fuga fallita dal feudalesimo, che, invece di distruggere le caste, ha ricostituito una stratificazione sociale attraverso la struttura di classe.
È solamente in un’ottica del genere che il motto deleuzo-guattariano di “accelerare il processo” può avere senso. Il duo francese non intende accelerare l’intero sistema capitalistico ad ogni costo, nella speranza che esso crolli per questa ragione. Piuttosto, si intende un’accelerazione dei processi di destratificazione che il capitalismo ostruisce per sua stessa natura. Una virtù di questo modello è che esso posiziona il Capitale dal lato della resistenza e del controllo, dove solitamente vengono collocati i suoi oppositori. Gli elementi reazionari interni al capitalismo finiscono per comprendere questioni come la moderna urbanizzazione, il cyberspazio o il declino della famiglia come una caduta rispetto a una supposta comunità mitica originaria. Non possiamo invece immaginare la cultura consumistica dei pasti pronti, dei fast food, degli hotel anonimi e di una vita famigliare disintegrata come un fioco presagio di un nuovo campo sociale, per come veniva immaginato dai primi pianificatori sovietici quali L.M. Sabsovich?
Sabsovich, basandosi su un’intera tradizione di sogni socialisti che sognava un collettivismo abitativo, immaginava le operazioni produttive che avrebbero trasformato cibi crudi in pasti completi, serviti alla popolazione in caffetterie urbani, sale da pranzo comuni e sul posto di lavoro tramite thermos e contenitori. Nessun acquisto di cibo, nessuna cottura, nessun pasto casalingo, nessuna cucina. Altri processi di industrializzazione simili avrebbero riguardato la lavanderia, il cucito, le riparazioni e persino le pulizie (grazie a mezzi elettronici), permettendo così a ciascuna persona di avere una stanza per vivere e dormire senza tutte le preoccupazioni per mantenerla. In questo modo,la Russia sarebbe diventata un’enorme catena di hotel gratuiti[8].
Il Sistema sovietico non realizzò mai questa visione, ma forse il suo compimento si trova ancora davanti a noi, supposto che accettiamo il fatto che non stiamo combattendo per un ritorno, essenzialmente reazionario, a un mondo di interrelazioni faccia a faccia, definito da Land come «una stirpe di paesani razzialmente puri che scavano lo stesso pezzo di terra per l’eternità»[9] e da Marx ed Engels come «l’idiozia della vita rurale». Piuttosto, ci dobbiamo impegnare per la costruzione di una modernità alternativa, nella quale la tecnologia, la produzione di massa e i sistemi impersonali di management vengano sviluppati in accordo con una ristrutturazione della sfera pubblica.
Qui, con “pubblico”, non intendiamo statale: anzi, la sfida consiste nell’immaginare un modello di proprietà pubblica che vada oltre le idee del XX secolo di centralizzazione statale. Forse, sono indizi di questo futuro le meraviglie architettoniche degli anni morenti del blocco sovietico, fotografate da Frédéric Chaubin: «edifici progettati al limite tra mondi diversi, in cui il futurismo fantascientifico si unisce a un certo monumentalismo», progetti «quasi-psichedelici e critpo-pop»[10]. Mentre Chaubin vede questi edifici come efflorescenze temporanee, portate a galla dallo sgretolarsi del sistema sovietico, noi possiamo sforzarci di vederle invece come relitti di un futuro postcapitalista ancora da realizzare, in cui il desiderio e il comunismo sono riconciliati gioiosamente. «Né moderni né postmoderni, simili a sogni che galleggiano liberi, [questi relitti] incombono all’orizzonte come indicazioni verso una quarta dimensione»[11]
[1] Ian Birrell, ‘Why the St Paul’s Rebels Without a Clue Can’t Simply Be Ignored’, Evening Standard, 18
Ottobre 2012.
[2] Nick Land, ‘Machinic Desire’, in Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007
(Urbanomic/Sequence, 2010), pp. 341–2.
[3] Nick Land, Meltdown, in ibid., p.442
[4] Si veda: “Organi senza corpi. Deleuze e le sue implicazioni” (Ombre di luce, 2013).
[5]Éric Alliez, in ‘Deleuzian Politics? A Roundtable Discussion: Éric Alliez, Claire Colebrook, Peter Hallward, Nicholas Thoburn, Jeremy Gilbert (chair)’, New Formations 68:1, Deleuzian Politics?, p. 150.
[6] Nick Land, ‘Critique of Transcendental Materialism’, in Fanged Noumena, p. 626.
[7] Fredric Jameson, ‘Utopia as Replication’, in Valences of the Dialectic (Verso, 2009), p. 422.
[8] Richard Stites, Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution (Oxford University Press, 1989), p. 199.
[9] Nick Land, ‘Making it with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production’, in Fanged Noumena, p. 281.
[10] Frédéric Chaubin, CCCP: Cosmic Communist Constructions Photographed (Taschen, 2010), p. 15, 9.
[11] Ibid., p. 15.
